Rabino Sacks Shemini 5775 – Fuego: Santo e impío

Traductor: Ana Barrera

Editor: Marcello Farias

Fuego: Santo e impío

Shemini – 2015 / 5775

Rabino Sacks Shemini 5775 [PDF] 

El choque es inmenso. Durante varias semanas y muchos capítulos – el preludio más largo de la Torá – hemos leído de los preparativos para el momento en que Dios traería Su presencia a descansar en medio del pueblo. Cinco parshiyot (Terumah, Tetzaveh, Ki Tissa, Vayakhel y Pekudei) describen las instrucciones para construir el santuario. Dos (Vayikra, Tzav) detallan las ofrendas de sacrificio que se traen allí. Todo está listo. Durante siete días los sacerdotes (Aarón y sus hijos) son consagrados para el cargo. Ahora viene el octavo día cuando comenzará el servicio del mishkán.

Todo el pueblo ha desempeñado su papel en la construcción de lo que se convertirá en el hogar visible de la Divina presencia en la tierra. Con un verso sencillo y conmovedor, el drama alcanza su clímax: “Moisés y Aarón entraron en la Tienda del Encuentro y cuando salieron bendijeron al pueblo. La gloria de Dios fue entonces revelada a todo el pueblo ” (9: 23).

Así como pensamos que la narración ha llegado al cierre, una escena aterradora tiene lugar:

Los hijos de Aarón, Nadav y Avihu, tomaron sus incensarios, pusieron fuego en ellos y añadieron incienso; Y ofrecieron fuego no autorizado delante de Dios, cosa que no se les había ordenado ofrecer. El fuego salió de delante de Dios, y los consumió para que murieran delante de Dios. Entonces Moisés dijo a Aarón: “Esto es lo que Dios dijo cuando dijo: Entre los que se acercan a mí, me mostraré santo; A los ojos de todo el pueblo seré honrado. “(10: 1-3)

La celebración se convirtió en tragedia. Los dos hijos mayores de Aarón mueren. Los sabios y los comentaristas ofrecen muchas explicaciones. Nadav y Avihu murieron porque: entraron en el lugar santísimo, [1] no llevaban las ropas necesarias, [2] tomaron fuego de la cocina, no del altar, [3] no consultaron a Moisés y a Aarón, [4] ni se consultaron entre sí. [5] Según algunos eran culpables de arrogancia. Estaban impacientes por asumir ellos mismos los roles de liderazgo [6] y no se casaron, considerando que estaban por encima de tales cosas. [7] Sin embargo, otros ven sus muertes como un retraso en el castigo por un pecado anterior, cuando en el monte Sinaí «comían y bebían» en presencia de Dios (Éxodo 24: 9-11).

Estas interpretaciones representan lecturas cercanas de los cuatro lugares de la Torá que se mencionan la muerte de Nadav y Avihu (Levítico 10: 2, 16: 1, Números 3: 4, 26: 61), así como la referencia a su presencia en Monte Sinaí. Cada una es una profunda meditación sobre los peligros del exceso de entusiasmo en la vida religiosa. Sin embargo, la explicación más simple es la explícita en la Torá misma. Nadav y Avihu murieron porque ofrecían un fuego no autorizado, literalmente “extraño”, que significaba “lo que no se ordenaba”. Para entender el significado de esto debemos volver a los primeros principios y recordar el significado de kadosh, “santo”, Y así de mikdash como el hogar del santo.

Lo sagrado es ese segmento de tiempo y espacio que Dios ha reservado para Su presencia. La creación implica el ocultamiento. La palabra olam, universo, está semánticamente ligada a la palabra neelam, “oculto”. Para dar a la humanidad algunos de sus propios poderes creativos – el uso del lenguaje para pensar, comunicarse, comprender, imaginar futuros alternativos y elegir entre ellos – Dios debe hacer más que crear homo sapiens. Él debe borrarse a Sí mismo (lo que los kabbalistas llamaron tzimtzum) para crear espacio para la acción humana. Ningún solo acto indica más profundamente el amor y la generosidad implícitos en la creación. Dios como lo encontramos a él en la Torá es como un padre que sabe que debe contenerse, dejar ir, abstenerse de intervenir, si sus hijos van a llegar a ser responsables y maduros.

Pero hay un límite. Eliminarse por completo equivaldría a abandonar el mundo, abandonando a sus propios hijos. Eso, Dios no puede y no lo hará. ¿Cómo, pues, deja Dios un rastro de su presencia en la tierra?

La respuesta bíblica no es filosófica. Una respuesta filosófica (estoy pensando aquí en la corriente principal de la filosofía occidental, comenzando en la antigüedad con Platón, en la modernidad con Descartes) sería una que se aplica universalmente, es decir, en todo momento, en todos los lugares. Pero no hay respuesta que se aplique a todos los tiempos y lugares. Por eso la filosofía no puede y nunca comprenderá la aparente contradicción entre la creación divina y el libre albedrío humano, o entre la presencia divina y el mundo empírico en el que reflexionamos, elegimos y actuamos.

El pensamiento judío es contra-filosófico. Insiste en que las verdades se encarnan precisamente en tiempos y lugares particulares. Hay tiempos santos (el séptimo día, séptimo mes, séptimo año, y el final de siete ciclos sieteñales, el jubileo). Hay gente santa (los hijos de Israel en su totalidad, dentro de ellos, los Levi’im, y dentro de ellos los Cohanim). Y hay espacio santo (eventualmente, Israel, dentro de eso, Jerusalén, dentro de ese templo; En el desierto, ellos eran el mishkán, el santo y el santo de los santos).

Lo sagrado es ese punto del tiempo y del espacio en el que la presencia de Dios es encontrada por el tzimtzum – auto-renuncia – por parte de la humanidad. Así como Dios hace espacio para el hombre por un acto de autolimitación, así el hombre hace espacio para Dios por un acto de autolimitación. Lo santo es donde Dios es experimentado como presencia absoluta. No accidentalmente, pero esencialmente, esto sólo puede tener lugar a través de la renuncia total de la voluntad humana e iniciativa. Eso no es porque Dios no valora la voluntad y la iniciativa humanas. Por el contrario: Dios ha facultado a la humanidad para usarlos para convertirse en sus “socios en la obra de la creación”.

Sin embargo, para ser fieles a los propósitos de Dios, debe haber momentos y lugares en los que la humanidad experimente la realidad de lo divino. Esos tiempos y lugares requieren obediencia absoluta. El error más fundamental -el error de Nadav y Avihu- es tomar los poderes que pertenecen al encuentro del hombre con el mundo y aplicarlos al encuentro del hombre con lo Divino. Si Nadav y Avihu hubieran usado su propia iniciativa para luchar contra el mal y la injusticia, ellos hubieran sido héroes. Porque ellos usaron su propia iniciativa en la arena de lo santo, ellos erraron. Afirmaron su propia presencia en la presencia absoluta de Dios. Eso es una contradicción en términos. Por eso murieron.

Erramos si pensamos en Dios como caprichoso, celoso, enojado: un mito difundido por el cristianismo primitivo en un intento por definirse como la religión del amor, reemplazando al Dios cruel / duro / retributivo del “Antiguo Testamento”. Cuando la Torá misma usa tal lenguaje, “habla en el lenguaje de la humanidad” [8] – es decir, en términos que la gente entenderá.

En verdad, Tanakh es una historia de amor por donde se lo mire, el amor apasionado del Creador por sus criaturas que sobrevive a todas las decepciones y traiciones de la historia humana. Dios necesita que nos encontremos con Él, no porque necesite a la humanidad, sino porque lo necesitamos. Si la civilización debe guiarse por el amor, la justicia y el respeto a la integridad de la creación, debe haber momentos en los que dejemos el “yo” y encontremos la plenitud del ser en toda su gloria.

Esa es la función de lo sagrado – el punto en que “Yo soy” es silencioso en la abrumadora presencia del “Ahí está”. Eso es lo que olvidaron Nadav y Avihu: que entrar al espacio o al tiempo santo requiere humildad ontológica, renuncia total a la iniciativa y al deseo humano.

La importancia de este hecho no se puede sobre estimar. Cuando confundimos la voluntad de Dios con nuestra voluntad, transformamos lo santo, la fuente de la vida, en algo impío y fuente de muerte. El ejemplo clásico de esto es la “guerra santa”, la yihad, la cruzada – invirtiendo el imperialismo (el deseo de gobernar a otros) con el manto de la santidad como si la conquista y la conversión forzada fueran la voluntad de Dios.

La historia de Nadav y Avihu nos recuerda una vez más la advertencia que se explicó por primera vez en los días de Caín y Abel. El primer acto de adoración condujo al primer asesinato. Al igual que la fisión nuclear, la adoración genera poder, que puede ser benigno pero también puede ser profundamente peligroso.

El episodio de Nadav y Avihu está escrito en tres tipos de fuego. Primero está el fuego del cielo:

El fuego salió de delante de Dios y consumió el holocausto. . . (9:24)

Este fue el fuego del favor, consumando el servicio del santuario. Luego vino el “fuego no autorizado” ofrecido por los dos hijos.

Los hijos de Aarón, Nadav y Avihu tomaron sus incensarios, pusieron fuego en ellos y añadieron incienso; Y ofrecieron fuego no autorizado delante de Dios, cosa que no se les había ordenado ofrecer. (10: 1)

Luego estaba el contra fuego del cielo:

El fuego salió de delante de Dios, y los consumió para que murieran delante de Dios. (10: 2)

El mensaje es simple e intensamente serio: la religión no es lo que la Ilustración europea pensó que sería: muda, marginal y suave. Es fuego – y como el fuego, calienta pero también quema. Y nosotros somos los guardianes de la llama.

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[1] Midrash Tanhuma (Buber), Acharei Mot, 7.

[2] Vayikra Rabá 20: 9.

[3] Midrash Tanhuma, ibid.

[4] Yalkut Shimoni, Shmini, 524.

[5] Midrash Tanhuma, ibid.

[6] Midrash Aggada (Buber), Vayikra 10.

[7] Vayikra Rabá 20: 10.

[8] Berakhot 31a.

 

Castigo Inversamente Proporcional

 

Castigo Inversamente Proporcional

Aquellos que menos conocen obedecen mejor. -George Farquhar

Después de la Revelación de los Diez Mandamientos en el Monte Sinaí, la consagración del Tabernáculo estaba destinada a ser el siguiente punto culminante de la estancia de la Nación de Israel durante su viaje al desierto. Este Templo portátil con la presencia concentrada de Dios entre ellos, acompañaría a la joven nación, manteniendo a Dios siempre cerca.

Pero en medio de la inducción de Aarón y sus hijos como los Kohanim, la casta sacerdotal; En medio de las fiestas, los sacrificios, los rituales y las celebraciones – algo sale horriblemente mal.

Nadav y Avihu, los dos hijos mayores de Aarón, deciden, por iniciativa propia, introducir un fuego “extraño” en los procedimientos. Este cambio no solicitado al ritual del día se encontró con resultados inmediatos y devastadores. Un fuego de los cielos inmediatamente desciende y mata a Nadav y a Avihu instantáneamente.

Los comentaristas ofrecen una serie de explicaciones sobre cuál fue exactamente el pecado de Nadav y Avihu y por qué merecían lo que en la superficie parece ser un castigo tremendamente desproporcionado por lo que podríamos pensar que fue una infracción menor en el peor de los casos.

Rabí Hirsch en Levítico 10: 3 interpreta el evento como claramente un error por parte de Nadav y Avihu y aprende algo en cuanto a la visión de Dios sobre la responsabilidad moral, la obediencia y el castigo basado en la capacidad intelectual:

“Dios dice: ” Cuanto más se destaque una persona de su pueblo como maestro y líder en relación a Mí, menos voy a mostrar indulgencia por sus errores. Incluso al tenerlo muerto, demuestro que Mi voluntad es absoluta y que ni siquiera, ni mucho menos, los más próximos a mí, los más altos ante mí, pueden permitirse la menor desviación de esta. Esto hará que toda la nación se dé cuenta de la plena y solemne importancia de la obediencia que me deben “. Visto bajo esta luz, estas palabras de Dios deberían ser un consuelo suficiente para Aarón, de modo que el texto pueda declarar: “Y Aarón guardó silencio.” Si sus hijos no estuvieran cerca de Dios, podría haberse hecho una concesión por su aberración, y el decreto celestial que los alcanzó podría no llegar a ellos como una advertencia de tan solemne significado para toda la nación. En la divergencia más aguda de la visión moderna, que considera los logros intelectuales como una licencia para la laxitud moral y tiende a hacer concesiones para los violadores de la ley moral de Dios si son hombres de intelecto, el judaísmo postula que cuanto más alto es el intelecto, más grandes deben ser las exigencias morales que se le imponen “.

De hecho, parafraseando, tomando una línea de la cultura moderna, podríamos decir que “Un gran poder intelectual, conlleva una gran responsabilidad moral”.

Que podamos aprovechar nuestro intelecto e inteligencia moralmente y no verlo como una exención de nuestras muchas responsabilidades a la familia, los amigos, la comunidad y la sociedad.

Shabat Shalom,

Ben-Tzion

Dedicación

Al Departamento de Evaluación de los Grados Académicos Extranjeros del Ministerio de Educación. Demostraron gran inteligencia y responsabilidad en la evaluación de mis títulos.

Rabino Sacks Shemini 5777 – La luz que hacemos

Traductor: Carlos Betesh

Editor: Ben-Tzion Spitz

La luz que hacemos

Shemini –  2017 / 5777

Rabino Sacks Shemini 5777 [PDF]  

Llegó el gran momento. Durante siete días – desde el 23 de Adar – Moshé consagró a Aarón y a sus sacerdotes. Ahora, en Rosh Jodesh Nissan, ha llegado el día en que Aarón comience a ejercer su servicio, dirigiéndose al pueblo en nombre de Dios:

Y ocurrió que en el octavo día,  Moshé llamó a Aarón y a sus hijos, y a los ancianos de Israel, y le dijo a Aarón: toma un toro joven como ofrenda de pecado, y un carnero como ofrenda quemada, sin defecto, y ofrécelo ante el Señor.

            Cuál es el significado del “octavo día”, la frase que le da el nombre a nuestra parashá? Para comprender el profundo simbolismo del número ocho, debemos retornar al principio mismo de la Creación.

En el inicio, cuando todo era “vacío y yermo”, Dios creó el universo. Día a día, el mundo se fue desarrollando. Primero estaban los dominios: la luz y la oscuridad, aguas superiores e inferiores, mares y tierra firme. Después vinieron los elementos que llenaron esos dominios: el sol, la luna y las estrellas, luego los peces y pájaros, y finalmente los animales terrestres, culminando con la humanidad. Luego, el Shabat, el séptimo día, el día de los límites y la santidad, en el cual primero Dios y luego el pueblo de Su pacto descansaron, para mostrar que hay un límite a la creación. Hay una integridad en lo natural. Todo tiene su lugar propio, su nicho ecológico, su función y la dignidad de la totalidad de ser. La santidad consiste en respetar los límites y honrar el orden natural.

De ahí los siete días. Pero, y el octavo día – el día posterior a la creación? Para saberlo, debemos acudir a la Torá she-be’al pé, la tradición oral.

El sexto día, Dios tomó la decisión más fatídica: crear un ser que como Él, tuviera la capacidad de crear. Admitamos que hay una diferencia fundamental entre la creatividad humana (“crear algo de algo”) y la creatividad Divina (“crear algo de la nada”). Por eso es que los seres humanos fueron creados “a semejanza de Dios” y no – como argumentó Nietzsche – dioses ellos mismos.

Pero la capacidad de crear va de la mano de la capacidad de destruir. No puede existir lo uno sin lo otro. Cada nueva tecnología puede ser usada para curar o para dañar. Cada poder puede servir para el bien o para el mal.

El peligro aparece inmediata y claramente. Dios le dice al primer hombre que no coma el fruto de un árbol. La naturaleza del árbol es irrelevante, lo que importa es su función simbólica. Representa el hecho de que la creación tiene límites – siendo el más importante el límite entre lo permitido y lo prohibido. Es por eso que debía haber, aún en el paraíso, algo que estaba prohibido. Cuando los dos primeros seres humanos comieron el fruto prohibido, la armonía esencial entre el hombre y la naturaleza se quebró. La humanidad perdió su inocencia. Por primera vez la naturaleza (el mundo que encontramos) y la cultura (el mundo que hacemos) entraron en conflicto. El resultado fue la pérdida del paraíso.

Los sabios estaban intrigados por la cronología de la narrativa. Según ellos, todo el drama de la creación y de la desobediencia de Adán y Eva tuvo lugar en el sexto día. En esa fecha fueron creados, fueron advertidos sobre el árbol, transgredieron la orden y fueron sentenciados al exilio.

Por compasión, Dios permitió que quedaran un día más. Les otorgó una jornada más en el Edén – principalmente por Shabat. Durante todo ese día, el sol brilló. Al atardecer Dios enseñó a los primeros seres humanos cómo hacer la luz: al finalizar el Shabat, la luz celestial comenzó a disminuir. Adán temió  ser atacado durante la noche por la serpiente. Entonces Dios iluminó su entendimiento, y él aprendió a frotar dos piedras para producir la luz que necesitaba.

Según los sabios, este es el motivo por el cual encendemos la vela de  havdalá al final de cada Shabat para el comienzo de la nueva semana.

En otras palabras, hay una diferencia fundamental entre la luz del primer día (“Y Dios dijo: hágase la luz…”) y la del octavo día. La luz del primer día es la iluminación que hace Dios. La del octavo día es la iluminación que Dios nos enseña a nosotros a hacer. Simboliza nuestra “sociedad con Dios en el trabajo de la creación.” No hay imagen más hermosa que ésta, en la cual Dios nos habilita a unirnos a Él para traer luz al mundo. En Shabat recordamos la creación de Dios. En el octavo día (motsei Shabat)  celebramos nuestra creatividad como imagen y socios de Dios.

Para comprender profundamente la totalidad de los dichos de los sabios, es necesario recordar uno de los grandes mitos del mundo de la antigüedad: la historia de Prometeo. Para los griegos, los dioses eran esencialmente hostiles a la humanidad. Zeus quería mantener en secreto el arte de hacer el fuego, pero Prometeo robó una chispa y le enseñó a los hombres a hacerlo. Cuando descubrió el robo, Zeus lo castigó encadenándolo a una roca, mientras un águila le picoteaba el hígado.

Con esta historia como telón de fondo, podemos apreciar el carácter revolucionario de la fe judía. Creemos que Dios desea que los seres humanos ejerzan el poder en forma responsable y creativa, dentro de los límites establecidos por la integridad de la naturaleza. La versión rabínica de cómo Dios enseñó a Adán y Eva el secreto de hacer el fuego es precisamente lo opuesto de la historia de Prometeo. Dios desea conferir dignidad a los seres que creó a Su imagen y semejanza como resultado de un acto de amor. Él no nos oculta los secretos del universo. No intenta mantener a la humanidad en un estado de ignorancia o dependencia. El Dios creativo nos induce asimismo a ser creativos y nos enseña a serlo. Él quiere que seamos guardianes del mundo que ha encomendado a nuestro cuidado. Esa es la significación del octavo día. Es la contrapartida humana del primer día de la creación.

Ahora comprendemos el simbolismo del octavo día en relación al Tabernáculo. Como hemos observado en otro texto, los paralelismos lingüísticos de la Torá muestran que la construcción del Mishkan en el desierto es un reflejo de la creación Divina del mundo. La intención del Tabernáculo era la de ser un universo en miniatura construido por seres humanos. Así como Dios creó la Tierra como hogar para la humanidad, los israelitas en el desierto crearon el Tabernáculo como hogar simbólico de Dios. Era su acto de creación.

Por eso debía comenzar en el octavo día, así como Adán y Eva comenzaron su tarea creativa ese día. De la misma forma que Dios les enseñó a hacer la luz, muchos siglos más tarde Él enseñó a los israelitas cómo hacer un lugar para la Divina presencia, para que también ellos pudieran estar acompañados por la luz – la luz de Dios, en la forma del fuego que consumía los sacrificios, y por la luz de la menorá. El primer día representa la creación Divina, el octavo día, la creación humana bajo la tutela y soberanía de Dios.

Ahora podemos ver la extraordinaria e íntima conexión entre cuatro temas:

  1. La creación del universo
  2. La construcción del santuario
  3. La ceremonia de havdalá al finalizar el Shabat
  4. El número ocho.

La historia de la creación nos dice que la naturaleza no es una contienda ciega entre fuerzas opuestas en la cual vence el más fuerte y el de más poder, la condición más importante. Es un lugar de orden y  armonía, el diseño inteligible de un solo Creador.

La armonía está permanentemente amenazada por la humanidad. En el pacto con Noaj, Dios establece un umbral mínimo de civilización humana. En el pacto con Israel, establece un código más elevado de santidad. Así como el universo es el hogar que Dios hace para nosotros, así también lo santo es el hogar que hacemos para Dios, simbolizado primero por el Mishkán, el Tabernáculo, luego el Templo y ahora la sinagoga.

Y comienza por la creación de la luz. Así como Dios comenzó haciendo luz en el primer día, así en la ceremonia de la havdalá iluminamos el octavo día, el comienzo de la creatividad humana, y al hacerlo nos convertimos en socios de Dios en la obra de la creación. Como Él, comenzamos creando la luz y procediendo a hacer distinciones (“Bendito eres Tú… que haces la distinción entre lo sagrado y lo profano, entre la luz y la oscuridad…”). Por lo tanto, el octavo día se constituye en el gran momento en el que Dios confía Su trabajo creativo al pueblo al que ha tomado como socio del pacto. Así fue con el tabernáculo, y así fue con nosotros.

Esta es una visión de gran belleza. Ve al mundo como un lugar de orden en el cual todo tiene su lugar y su dignidad dentro del ricamente diferenciado tapiz de la creación. Ser santo es ser un guardián de ese orden, tarea que nos fue delegada por Dios. Es un desafío intelectual y ético: intelectual para que seamos capaces de reconocer los límites de la naturaleza y ético porque es necesario tener la humildad de preservar y conservar al mundo para bien de las generaciones venideras.

En medio de lo que a veces puede parecer la oscuridad y el caos del mundo humano, nuestra tarea es crear orden y luz.

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Pesaj y la tarea judía (del Majzor Koren-Sacks)

 Pesaj y la tarea judía

(del Majzor Koren-Sacks) 

Pesaj y la tarea judía [PDF]

Pesaj es una historia de esperanza, la más antigua y más transformadora que se conoce. Cuenta cómo un grupo de esclavos sin especial particularidad consiguió la libertad en uno de los imperios antiguos más grandes y extensos  de la época. En realidad, de todas las épocas. Cuenta la revolucionaria narrativa cómo el poder Supremo intervino en la historia para liberar a los supremamente desposeídos. Es la historia de la derrota de la probabilidad por la fuerza de la posibilidad. Define lo que es ser judío: un símbolo viviente de la esperanza.

Pesaj nos dice que la fortaleza de una nación no reside en sus caballos y carruajes, armas y ejércitos, estatuas colosales ni construcciones monumentales, todas ellas muestras de poder y riqueza. Depende de factores  más elementales: humildad en presencia del Dios de la creación, fe en el Dios de la historia y de la redención, y un sentimiento no negociable de la santidad de la vida humana, creada por Dios a Su imagen: aún si se tratara de la vida de un esclavo o de la de un niño demasiado pequeño para hacer preguntas. Pesaj es la crítica eterna del poder usado por los hombres para presionar y disminuir a sus congéneres.

Es la historia de más de cien generaciones de nuestros antecesores, transmitida a nuestros hijos, y ellos a los suyos. Como de igual manera hacemos nosotros hoy, un milenio más tarde, sabiendo lo que significa ser el pueblo de la historia, los guardianes de una narrativa no inscripta mediante   jeroglíficos en los muros de los monumentos, sino grabada en las mentes de los seres humanos que respiran, que viven, que ha mantenido la fe en el pasado y en el futuro por más tiempo que cualquier otra cultura, siendo testigos del poder del espíritu humano cuando se abre ante un Poder mayor, conducidos a un mundo de libertad, responsabilidad y dignidad.

Pesaj es más que simplemente una festividad más del calendario judío, es más aún que el aniversario del nacimiento de Israel como pueblo libre yendo hacia la Tierra Prometida. Intentaré demostrar cómo surgió, de cuatro maneras distintas, como el evento revolucionario alrededor del cual gira una buena parte del judaísmo.

Primero, un examen detallado de la narrativa de Génesis desde Abraham a Yaakov nos muestra una serie de anticipaciones del éxodo, concentrando nuestra atención e incrementando nuestra percepción de lo que eventualmente ocurrirá en tiempos de Moshé.

Segundo, el recordar que “una vez fuisteis esclavos en Egipto” es la singular y más frecuentemente mencionada “razón por los mandamientos”. El éxodo no fue solamente un evento en la historia. Forma parte esencial de la lógica de la ley judía.

Tercero, los elementos clave de la ley y del pensamiento judío pueden comprenderse mejor como protesta o alternativa al Egipto de los faraones, aún cuando la Torá no lo afirma explícitamente. El conocimiento de ese mundo antiguo nos dio nuevas pautas de por qué el judaísmo es como es.

Cuarto, la sostenida reflexión sobre el contraste entre Egipto y la sociedad que los israelitas fueron llamados a crear, revela la elección fundamental que deben hacer las civilizaciones, en ese entonces, ahora, y quizás en los tiempos venideros. No hay nada antiguo en los temas que surgen en Pesaj: esclavitud, libertad, política, poder, estado, dignidad humana y responsabilidad. Estas son tan relevantes ahora como en los tiempos de Moshé. Pesaj nunca será obsoleta.

El corazón de la festividad es una experiencia histórica concreta. Los israelitas como fueron descriptos en la Torá, eran un grupo fraccionado de esclavos con ancestros en común, uno de los tantos grupos humanos atraídos por Egipto desde el norte, debido a su riqueza y a su poder, solo para terminar siendo sus víctimas. El Egipto de los faraones era el imperio más longevo que ha conocido el mundo, y ya sumaban dieciocho siglos de antigüedad en el tiempo del éxodo. Por más de mil años antes de Moshé, la gran pirámide de Giza ya dominaba el panorama, siendo la estructura de mayor altura hecha por el hombre hasta la construcción de la torre Eiffel en 1889. El descubrimiento por parte del arqueólogo inglés Howard Carter de la tumba de un faraón relativamente menor, Tutankamón, reveló la sorprendente riqueza y sofisticación de la corte real de aquel tiempo. Si los historiadores acertaron al identificar a Ramsés II como el faraón del éxodo, Egipto había llegado entonces en esa era al pináculo de su poderío, dominando el estrecho mundo como un coloso.

En cierto nivel es una historia de maravillas y milagros. Pero el mensaje de Pesaj que perdura es más profundo, ya que presenta una visión dramáticamente novedosa sobre cómo podría ser la sociedad si el único soberano fuera Dios y todos los ciudadanos fueran a Su imagen. Se trata del poder de los desposeídos y de la carencia de poder de los poderosos. Nunca la política ha sido más extrema, más ética y más humana.

Heinrich Heine dijo: “Desde el Éxodo, la libertad ha hablado con acento hebreo.” Pero es, como fue citado por Emmanuel Levinas, “una libertad difícil”, por estar fundamentada en un código individual exigente y en la responsabilidad colectiva. Pesaj nos induce a elegir, por un lado, el pan de la aflicción y hierbas amargas, y por el otro, las cuatro copas de vino en la que cada una marca una etapa en el largo camino a la libertad. Mientras los seres humanos quieran ejercer el poder unos sobre otros, la historia continuará y la elección seguirá siendo nuestra.

Hombre con Dios

Hombre con Dios

Nada nos ha separado de Dios, sino nuestra propia voluntad, o más bien nuestra propia voluntad, es nuestra separación de Dios. -William Law

El Rabino Hirsch en Levítico 6:2 contrasta la visión pagana de la Noche y el Día con la visión judía, y lo que eso significa con respecto a nuestra relación con Dios:

“La noche, el tiempo en que las cosas se “mezclan”, cuando el hombre, también, vuelve a la esclavitud de las fuerzas físicas, lleva a la mente pagana más cerca de sus dioses. Por la noche el pagano cree que siente el poder de los dioses que lo mantienen en servidumbre junto con todas las demás criaturas. A la inversa, percibe el día, el tiempo de “pararse firme”, cuando el hombre toma conciencia de sí mismo y reanuda la lucha por someter al mundo físico, como el momento en que el hombre debe reanudar la lucha contra los dioses “.

“En virtud de la Palabra de Dios, la posición del judaísmo es la antítesis directa a estas nociones. El judío no necesita esperar hasta la noche para sentir el poder de su Dios. Está cerca de su Dios particularmente cuando su mente está clara y cuando está en medio de sus esfuerzos por someter al mundo. Considera la lucidez de su mente clara, la energía de su libre albedrío y los resultados de sus esfuerzos creativos, de hecho, toda su personalidad libre que alcanza su máximo potencial durante sus actividades cotidianas, como un regalo de su Creador, el único Dios. Al respirar en él una pequeña chispa de la plenitud infinita de su propio espíritu que llena al mundo con sus pensamientos, de su propia voluntad santa, libre, de su propio poder creativo que domina libremente el mundo que Él mismo creó libremente, ha elevado el hombre a sí mismo más allá de los lazos del mundo físico. Dios ha elevado así al hombre, hecho a la imagen de Dios, para convertirse en una personalidad libre, gobernando libremente sobre el mundo al servicio de Dios y de los propósitos de Dios. Precisamente al implementar este poder en su vida personal cotidiana el hombre cumple la voluntad de su Dios; Sólo de esta manera, levantada y alentada por Dios mismo, el hombre puede prestar su servicio a Dios en este mundo “.

“La mentalidad pagana ve el día como el período en que los mortales deben luchar contra el poder de los dioses. Para los judíos el día es el momento de la acción, de los logros en el servicio de Dios y de su aprobación. Por lo tanto, en el Santuario del Judaísmo no es la noche que arrastra el día con él a la tumba de la mortalidad, sino el día que despierta la noche con ella en la eternidad de una vida cercana a Dios. La naturaleza física no es el intermediario entre el judío y su Dios; La personalidad del hombre se encuentra muy por encima de la naturaleza física y en la proximidad directa de Dios. Por esta razón fue en el desierto, donde el hombre sin nada ni nadie más que a sí mismo, que Dios se acercó a Israel. Fue allí donde Dios estableció con Israel el pacto de su ley. Fue allí, en el desierto, donde el hombre sin nada que ofrecer a su Dios más que a sí mismo, nada más que lo que lleva dentro de su propia personalidad, que Dios primero ordenó a Israel hacer las ofrendas de su propia devoción a Él “.

“Una personalidad sin límites que subordina por voluntad propia, sus pensamientos, sus aspiraciones y sus logros a Dios: tal es la personalidad a la que se dirigió el mandato de Dios y que es un requisito previo para las ofrendas que se le hacen”.

Que podamos ver la noche y el día por lo que realmente son y tratar de conectar con Dios en lugar de insensatamente luchar contra él.

Shabbat Shalom y Pesach Kasher Ve’sameaj,

Ben-Tzion

Dedicación

A los hombres, mujeres y niños que trabajan día y noche preparándose para Pesaj.

Rabino Sacks Tzav 5775 – Violencia y lo Sagrado

Traductor: Ana Barrera

Editor: Marcello Farias

Violencia y lo Sagrado

Tzav – 2015 / 5775

Rabino Sacks Tzav 5775 [PDF] 

¿Por qué los sacrificios? Para estar seguros, no habían sido parte de la vida judía desde la destrucción del Segundo Templo, hace casi 2000 años. Pero,  ¿por qué si son un medio para alcanzar un fin, Dios eligió este fin? Esto es, desde luego, una de las preguntas más profundas del judaísmo, y hay muchas respuestas. Aquí quiero explorar sólo una, la primera dada por un pensador judío del siglo XV, R. Joseph Albo (España, 1380-1444), en su Sefe ka-Ikkarim (El Libro de los Principios, 1425) (1).

La teoría de Albo tomó como punto de inicio, no los sacrificios sino dos otras preguntas intrigantes. La primera: ¿Por qué, después del diluvio, permitió Dios que los seres humanos comieran carne? (Gen. 9: 3-5). Inicialmente, ningún ser humano ni los animales habían sido carnívoros (Gen. 1: 29-30). ¿Qué causó que Dios, por así decirlo, cambiara de parecer? La segunda: Qué estuvo mal con el primer acto de sacrificio – la ofrenda de Caín de “algunos de los frutos de la tierra” (Gen. 4: 3-5). El rechazo de Dios de esa ofrenda llevó directamente al primer asesinato, cuando Caín mató a Abel. ¿Qué estaba en juego en la diferencia entre Caín y Abel en cuanto a cómo traer un regalo a Dios?

La teoría de Albo es esta. Matar animales por comida es inherentemente malo. Involucra tomar la vida y el sentimiento de un ser para satisfacer nuestras necesidades. Caín sabía esto. Caín creía que había un parentesco fuerte entre el hombre y los animales. Por eso es que él ofreció no un sacrificio animal, sino un sacrificio vegetal (este error, de acuerdo a Albo, es que él – Caín – debió de haber traído fruta y no vegetales – el producto más alto y no el más bajo, de los productos no cárnicos). Abel, en contraste, creía que había una diferencia cualitativa entre el hombre y los animales. ¿No le había dicho Dios a los primeros humanos: “Reina sobre los peces del mar y los pájaros del cielo y sobre cada criatura viva que se mueva en la tierra”? Por esto es que él trajo un sacrificio animal. Una vez que Caín vio que el sacrificio de Abel había sido aceptado mientras que el suyo no lo fue, así razonó. Si Dios (que nos prohibió matar animales como comida) permite e incluso acepta favores matando animales como sacrificio, y si (creía Caín) no hay una diferencia última entre los seres humanos y los animales, entonces yo debo ofrecer al ser vivo más alto como sacrificio a Dios, a saber, mi hermano Abel. Caín mató a Abel como sacrificio humano.

Por eso es que Dios permitió comer carne después del diluvio. Antes del diluvio, el mundo se “había llenado con violencia”. Quizá la violencia es una parte inherente de la naturaleza humana. Si iba a haber una humanidad después de todo, Dios tuvo que bajar las demandas al ser humano. Dejen que maten animales, dijo Dios, en lugar de que maten seres humanos – la única forma de vida que no es sólo creación de Dios sino también la imagen de Dios. De ahí la secuencia casi ininteligible de versos después de que Noé y su familia emergieran en tierra firme:

Entonces Noé construyó un altar al Señor y, tomando algunos de todos los animales limpios y pájaros limpios, sacrificó ofrendas quemándolas sobre el altar. El Señor olió el aroma placentero y dijo en su corazón, “Nunca más maldeciré la tierra a causa del hombre, incluso si toda la inclinación de su corazón es malo desde su juventud……”

Entonces Dios bendijo a Noé y a sus hijos diciéndoles…..

“Todo lo que vive y se mueve será comida para ustedes. Así como Yo les di las plantas verdes, ahora les doy todo…

Quien sea que derrame la sangre de un hombre, por un hombre su sangre será derramada; porque a la imagen de Dios, Dios ha creado al hombre”. (Gen. 8: 29 – 9: 6)

De acuerdo a Albo la lógica del pasaje es clara. Noé ofrece animales en sacrificio en acción de gratitud por haber sobrevivido al diluvio. Dios ve que los seres humanos necesitan esta forma de expresarse a sí mismos. Los seres humanos están predispuestos a la violencia (“si toda la inclinación de su corazón es malo desde su juventud”). Si, entonces, la sociedad ha de sobrevivir, los seres humanos necesitan ser capaces de dirigir su violencia hacia los animales no humanos, ya sea como comida o como ofrenda en sacrificio. La línea ética crucial a ser dibujada es entre lo humano y lo no humano. El permiso de matar animales está acompañado de una prohibición absoluta de matar seres humanos (“porque a la imagen de Dios, Dios a creado al hombre”).

No es que Dios apruebe la matanza de animales ya sea para sacrificio o como alimento, pero de eso a prohibir esto a los seres humanos, dada su predisposición genética a la violencia, es utópico. No es por el ahora, sino hasta el final de los tiempos. En mientras tanto, la solución menos mala es dejar que las personas maten animales en lugar de matar a sus compañeros humanos. Los sacrificios animales son una concesión a la naturaleza humana (2). Los sacrificios son un sustituto de violencia dirigida contra la humanidad.

El pensador contemporáneo que ha hecho más para revivir este entendimiento (sin embargo, sin referencia a Albo o a la tradición judía) es René Girard, en libros como Violencia y lo Sagrado, El Chivo Expiatorio, y Cosas escondidas desde la Fundación del Mundo. El común denominador en los sacrificios, él argumenta, es:

…la violencia interna – todas las disensiones, rivalidades, celos y disputas dentro de la comunidad que los sacrificios están diseñados para suprimir. El propósito del sacrificio es restaurar la armonía de la comunidad, fortalecer la fábrica social. Todo lo demás deriva de eso (3).

La peor forma de violencia dentro y entre las sociedades es la venganza, “un interminable, infinitamente repetido proceso”. Hilel (a quien Girard tampoco cita) dijo, viendo un cráneo humano florar sobre el agua, “Porque tu ahogaste a otros, ellos te ahogarán a ti, y aquellos que te ahogaron a ti,  serán ahogados al final” (Avot 2:7).

Los sacrificios son una forma de desviar la energía destructiva de la venganza. ¿Por qué entonces las sociedades modernas no practican el sacrificio? Porque, argumenta Girard, hay otras formas de desplazar la violencia:

La violencia es un círculo vicioso cuyo efecto en sociedades primitivas puede ser solamente conjeturado. Para nosotros el círculo se ha roto. Debemos nuestra buena fortuna a una de nuestras instituciones sociales por todas: nuestro sistema judicial, que sirve para desviar la amenaza de la venganza. El sistema no suprime la venganza; más bien, se limita efectivamente a un solo acto de represalia, decretado por una autoridad soberana especializada en esta función particular. Las decisiones del poder judicial se presentan invariablemente como la palabra final sobre la venganza (4).

La teoría de Girad no solo reafirma el punto de vista de Albo. También nos ayuda a entender la visión profunda de los profetas del judaísmo como un todo. Los sacrificios no son fines en sí mismos, sino parte del programa de la Torah de construir un mundo redimido de lo que de otra forma sería un círculo interminable de violencia. La otra parte de ese programa, y el más grande deseo de Dios, es un mundo gobernado por la justicia. Eso, recordemos, fue el primer cargo que otorgó a Abraham, “instruir a sus hijos y a su familia después de él a mantener las formas del Señor haciendo lo que es bueno y justo” (Gen. 18:19).

¿Hemos avanzado más allá de esa etapa de la historia humana en la que los sacrificios de animales tienen un sentido? ¿Se ha convertido la justicia en una realidad suficientemente poderosa que no necesitamos más de los rituales religiosos para desviar la violencia entre seres humanos? Que sería así. En el libro El Honor del Guerrero (1997) Michael Ignatieff intenta entender la ola de conflictos étnicos y la violencia (Bosnia, Kosovo, Chechenia, Ruanda) que ha marcado la cara de la humanidad desde el final de la Guerra Fría. ¿Qué pasó al sueño liberal “del final de la historia”? Sus palabras van al mismo corazón del nuevo orden mundial:

El principal obstáculo moral en el camino de la reconciliación es el deseo de venganza. Ahora, la venganza es comúnmente vista como una emoción baja e indigna, y por ser considerada como baja e indigna, su profundo dominio moral es raramente comprendido. Pero la venganza – moralmente considerada – es un deseo de mantener la fe con los muertos, el honor de su memoria tomando su causa donde la dejaron. La venganza mantiene la fe entre las generaciones…

Este ciclo intergeneracional de recriminación no tiene un final lógico…Pero es en la misma imposibilidad intergeneracional que la venganza cierra comunidades a la compulsión a repetir…

La reconciliación no tiene una oportunidad contra la venganza a menos que respete las emociones que sostienen la venganza, a menos que pueda reemplazar el respeto que implica la venganza con rituales en los que las comunidades que una vez estuvieron en guerra aprendan a llorar juntos a sus muertos (5).

Lejos de hablar de una era ya pasada y olvidada, las leyes del sacrificio nos dicen tres cosas que eran importantes entonces y que son importantes ahora: primera, la violencia es parte de la naturaleza humana, nunca más peligrosa que cuando se combina con una ética de venganza; segunda, más que negar su existencia, debemos encontrar maneras de redirigirla para que no reclame más sacrificios humanos; tercera que la única alternativa definitiva a los sacrificios, animal o humano, es la primera propuesta hecha milenios atrás por los profetas del antiguo Israel. Nadie lo pone mejor que Amos:

Aunque me traigas sacrificios y ofrendas de grano,

No los aceptaré. . .

Pero dejemos que la justicia ruede como un río,

Y la rectitud como una corriente que nunca falla. (Amos 5: 23-24)

 

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(1) Rabbi Joseph Albo, Sefer HaIkkarim III:15.

(2) Sobre por qué Dios nunca elige cambiar la naturaleza del ser humano, ver Maimónides, Guía de los Perplejos, Libro III, capítulo 32.

(3) René Girard, Violencia y lo Sagrado – Violence and the Sacred, 8.

(4) Ibid., 15.

(5) Michael Ignatieff, El Honor del Guerrero: Ética de Guerra y la Consciencia Moderna – The Warrior’s Honour: Ethnic War and the Modern Conscience, 188-190.

Rabino Sacks Tzav 5777 – Por qué mueren las civilizaciones

Traductor: Carlos Betesh

Editor: Ben-Tzion Spitz

Por qué mueren las civilizaciones

Tzav –  2017 / 5777

Rabino Sacks Tzav 5777 [PDF] 

En su reciente obra “The watchman’s rattle” (El traqueteo del sereno) subtitulado “Thinking our way out of extinction” (Pensando nuestro camino de  salida de la extinción), Rebeca Costa nos entrega un relato fascinante de cómo mueren las civilizaciones. Sus problemas se vuelven demasiado complejos. Las sociedades llegan a lo que ella llama el umbral cognitivo. Simplemente no pueden trazar un camino del presente al futuro.

El ejemplo que da es el de los mayas. Durante un período de tres mil quinientos años, entre 2600 a.e.c. y 900 e.c. desarrollaron una civilización extraordinaria, abarcando los territorios actuales de Méjico, Guatemala, Honduras, El Salvador y Belice con una población estimada en quince millones de personas.

No sólo dominaban la alfarería, el tejido, la arquitectura y agricultura. También desarrollaron un calendario con un sistema cilíndrico complejo incluyendo mapas celestiales para registrar los movimientos de las estrellas y predecir pautas meteorológicas. Tenían su propia forma de escritura así como un sistema matemático avanzado. Más descollante aún fue el desarrollo de una infraestructura de provisión de agua, completa, con una compleja red de reservorios, canales, diques y levas.

Súbitamente, por razones que aún no hemos podido comprender, el sistema entero colapsó. En algún momento, entre mediados de los siglos octavo y noveno, la mayoría de los mayas simplemente desapareció. Se plantearon muchas teorías acerca de qué fue lo que pasó. Podría ser una prolongada sequía, superpoblación, guerras internas, una epidemia devastadora, escasez de alimentos, o una combinación de estos factores. De una forma u otra, después de haber sobrevivido durante 35 siglos, la civilización maya sucumbió y se extinguió.

El argumento de Rebeca Costa es que cualquiera que fuera la causa, el colapso maya, como la caída del Imperio Romano o el imperio Khmer de Camboya en el siglo XIII, ocurrió porque los problemas resultaron demasiado numerosos y complicados para que el pueblo de ese tiempo y en ese lugar estuviera en condiciones de resolver. Hubo un exceso cognoscitivo y se cayeron los sistemas.

Puede pasarle a cualquier civilización. Podría, opina, ocurrir con la nuestra. La primera señal de colapso es el atascamiento. En lugar de enfrentar lo que todos ven como problemas significativos, la gente continúa como siempre y simplemente los traslada a la generación futura. La segunda señal es la retirada a la irracionalidad. Como la gente ya no puede lidiar con los hechos, se refugia en consuelos religiosos. Los mayas optaron por los sacrificios.

Los arqueólogos encontraron evidencias macabras de sacrificios humanos en vasta escala. Parecería que, ante la imposibilidad de resolver sus problemas racionalmente, se dedicaron a aplacar a los dioses mediante ofrendas sacrificiales. Y aparentemente también los Khmer hicieron lo propio.

Lo cual hace que el caso de los judíos y el judaísmo sea especialmente fascinante. Enfrentaron dos siglos de crisis bajo el Imperio Romano entre la conquista de Pompeya en el año 63 a.e.c. y el colapso de la rebelión de Bar Kojba en 135 de la e.c. Estaban angustiosamente fragmentados. Mucho antes de la Gran Rebelión contra Roma y la destrucción del Segundo Templo, los judíos esperaban algún gran cataclismo.

Lo llamativo es que no se enfocaron obsesivamente en los sacrificios, como los mayas y los Khmer. En vez, se dedicaron a buscar sustitutos para los mismos. Uno de ellos era guemilát jasadim, actos de bondad. Rabban Yojanan ben Zakkai tranquilizó al Rab. Joshua, que se preguntaba cómo podía Israel expiar sus pecados sin sacrificios, mediante estas palabras: “Hijo mío, tenemos otra expiación tan efectiva como esa: actos de bondad, como está escrito (Oseas 6: 6), ‘Yo deseo bondad y no sacrificio’” (Avot de Rabí Natan 8).

El otro sustituto era el estudio de la Torá. Los sabios interpretaron las palabras de Malají, (1: 11) “En todo lugar se presentan ofrendas en Mi nombre” refiriéndose a los sabios que estudian las leyes sacrificiales (Menajot 100a) “El que recita el orden de los sacrificios es como si los hubiera traído” (Taanit 7b).

Otro más era la plegaria. Oseas dijo: “Toma palabras contigo y vuelve hacia el Señor…ofreceremos nuestros labios como sacrificio de toros” (Os. 14: 2-3), implicando que las palabras podrían ocupar el lugar de los sacrificios. “Aquél que reza en la casa de plegaria es como si trajera una ofrenda pura.” (Talmud Yerushalmi, Berajot Perek 5, Halajá 1)

Otra forma sustituta era la teshuvá. El Salmo (51: 19) dice: “los sacrificios de Dios son los de un espíritu arrepentido.” De esta frase los sabios infirieron que “si una persona se arrepiente, cuenta como si hubiera ido a Jerusalem y construido el Templo y el altar y como si hubiera ofrendado todos los sacrificios ordenados por la Torá” (Vaikrá Rabbá 7: 2).

El quinto, es el ayuno. Como la carencia de alimentos disminuye la grasa y la sangre de la persona, cuenta como sustituto de la grasa y la sangre sacrificial (Berajot 17a). La sexta, es la hospitalidad. “Mientras se erguía el Templo, el altar hacía de expiación para Israel, pero ahora la mesa de la persona expía por él” (Berajot 55a). Y así sucesivamente.

Lo que retrospectivamente resulta impactante es cómo, en lugar de aferrarse obsesivamente al pasado, los sabios como Rabban Yojanan ben Zakai proyectaron hacia el futuro considerando la situación más desfavorable. La gran pregunta planteada en Tzav, que trata de los distintos tipos de sacrificio, no es “Por qué motivo se instauraron los sacrificios?” sino, siendo tan importantes para la vida judía en los tiempos del Templo, como hizo el judaísmo para sobrevivir sin ellos?

La respuesta inmediata es que en su gran mayoría los profetas, sabios y  pensadores judíos de la Edad Media concluyeron que los sacrificios eran representaciones simbólicas de los procesos de la mente, del corazón y de la voluntad, y que podían representarse también de otras formas. Se puede encontrar la voluntad de Dios en el estudio de la Torá, comprometerse en el servicio a Dios mediante la plegaria, hacer un sacrificio financiero mediante la caridad, crear una hermandad sagrada mediante la hospitalidad, y así sucesivamente.

Los judíos no abandonaron el pasado. Todavía nos referimos constantemente a los sacrificios en nuestras plegarias. Pero tampoco se aferraron al pasado, ni se refugiaron en la irracionalidad. Proyectaron hacia el futuro y crearon instituciones como la sinagoga, la casa de estudio y la escuela, que pueden ser construidas en cualquier sitio y sostener la identidad judía aún en las condiciones más adversas. Y esto no es un logro menor. Con el tiempo, las más grandes civilizaciones se han extinguido, mientras que el judaísmo siempre ha sobrevivido. En un sentido, seguramente se debió a la Divina Providencia. Pero en otro se debió a la visión de sabios como el Rabban Yojanan ben Zakai que se resistió al colapso cognitivo, creó soluciones hoy para los problemas del mañana, y no buscó refugio en lo irracional sino que silenciosamente construyó el futuro judío.

Con certeza hay aquí una lección para el pueblo judío actual: planear para las generaciones que vendrán. Pensar con no menos de 25 años de anticipación. Contemplar las situaciones más adversas. Preguntar qué haríamos si…Lo que salvó al pueblo judío fue su capacidad, a pesar de su permanente y profunda fe, de no abandonar nunca su pensamiento racional, y a pesar de su lealtad al pasado, seguir planeando para el futuro.

 

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